[14] 张远山：《庄子：内圣外王之道》。
对概念进行严格的划分，是全部逻辑的基础，是定义的必要条件。中国有不少古籍资料都提到了早期的战争，宋代罗泌的《路史》是这样说的：自剥林木而来，何日而无战？太昊之难，七十战而后济。
（［英］葛瑞汉《论道者》北京：中国社会科学出版社2003.4）道是中国哲学的最高范畴，对它的解释五花八门，莫衷一是，但总的倾向是解释为根本的规律、方法、途径等，也有一些解释游离于规律与本体之间，这大概是西方哲学话语权影响的结果（中国哲学并不讲本体，或者说讨论真实的存在的问题）。此文已发表于《韩山师范学院学报》2013年第二期 进入专题： 哲学 定义 中国哲学 。哲学可不可以定义，哲学是什么可不可以回答，对于哲学界的人士来说，这是非常纠结的问题。这个阐释还有其他问题：其一，关于世界观、价值观、方法论的学说这是个非常含混的说法，它是指以它们为思考的中心还是思考的内容与它们有关呢？如果是前者，说明它是研究它们的，而不是产生这些观念的，也就是说先有这些观念后有哲学。有些文化中，一个国王身体稍有一点衰弱的表现，如脸上起了皱纹等就要被处死，就因为他是国家整体的代表与象征，他身体的衰弱势必会影响国家的命运。
同时航海的发达又方便移民，人们可以自由选择生活环境，个人的力量能发挥很大的作用，这都有利于个人意识的发展。在谈到如何理解哲学时,罗蒂提出了一个更为直截了当的看法:‘哲学不是学科(discipline)。晚清、五四以后，在启蒙与革命的双重变奏下，草虽还不时随风摇摆，毕竟有时就是自我摇摆了，何况这种生活原则也早就既没有尊严也没有品格，也根本无法令人满意了。
这其中的道理与境界当然是幽深玄远，而全为中国人所道出。两者互为表里，既有紧张冲突的一面，又相辅相成，长期处于互动之中 [51]问题在于历史条件的变化和现实的不可能性等等，因此常常顾左右而言它，而始终（哪怕当下）均无法真正意识到：只有中华伦理性文明体重塑之日，才是中国时间的中国叙事真正开启之时。由于对中国社会的性质以及转型缺乏深入关照，光是强调在传统中国的综合的尽理之精神基础上补充分解的尽理之精神似乎就万事大吉了，其所谓的客观精神就不可能从天上掉下来。也就说，无论是传统的以五伦社会为基础的生活原则还是现代以组织为基础的生活原则，均已破裂并亟待重建。
其间最为重要的则是，人们以个人私欲为目的的特殊利益依凭契约性规则进行活动（乃市民身份），国家以普遍利益规约人们依凭法律和政策进行活动（乃公民身份），从而让全体中国人真正意识到共同需要宪法以及宪法的保护，无论古今的专制与极权均能得到有效遏制，中国人的精神独立和发展就可能真正落到实处了。‘人需要和谐，但大自然更懂得什么对人类来说是最好的。
我认为，这是《公天下》一书中非常突出的一个亮点。简而言之，无论原始基督教和古希腊城邦的伦理是如何完整有力，它们都不能为内部发生分裂的现代性提供一种准则。其间还有个重要的关键，就是忽略了中国传统哲学中的公天下理想始终是个无待（也无法）实现的乌托邦，而黑格尔-马克思-福山的历史哲学的终结状态始终被认为是个可以并且已经实现的最后（完成的）理想状态。这就意味着，中国政治文明自身解决不了的难题，可以在融入世界的历史潮流之中获得解决。
然而考虑到它在世界进程之中的合目的性，则作为一种更高级的，以人类客观的终极目的为方向并且预先就决定了这一世界进程的原因的深沉智慧而言，我们就称之为天意。[10]又如：人民在国家政治上有了作用，他对于国家内的法律的订定也必有责任、有作用，而不只是以往纯粹出于圣君贤相之一心而自上而下偏面地定出来。第二个是服务，要完成对中央政府的服务。假如我们不能认同康德的一旦魔鬼建立了好的宪法他们最终就可能成为天使的相关观点（也即公共领域中的行为比个人道德更重要），至少我们也不能相信跟我们一样是天之子的人能够遵循道的一以贯之，更无法迷信赵汀阳意义上的其政治的治理必须具有从最高层次到最低层次的有效传递性的所谓政治合法性，尤其是天下-国-家这个自上而下的政治方向和家-国-天下这个自下而上的伦理方向构成了一个标志着政治与伦理之间相互肯定的政治-伦理循环[39]，也即所谓政治的一致性与传递的有效性，问题纠结重重。
左派与右派共同促进了‘低自由福利下的‘病态盈余，而政府自我服务越演越烈 的解决办法。[13]（尽管这种绝对之有的神性让人有点不寒而栗，张远山曾深刻指出儒家的天人合一与道家天人合一的根本区别：所以‘顺应天道是达道，‘因循内德是达德，‘因应外境是循德达道，以人合天。
他长期的知识努力和知识创造可用可歌可泣来形容，但他对知识的怀疑却企图用读尼采和福柯来寻求转换[53]，用西方的知识圈套来解套，则无异于陷入了套中套。[43]坦率地说，中国传统王朝更替的循环论更多时候就是种恶性循环——从人类的本性来说，所谓嫉妒、虚荣心、贪婪和渴望权力的意志大体相同，问题在于提供了不同的通道以便往何处发展——所谓牟宗三难题和吴稼祥悖论就是典型注脚，而美国所试图塑造的当下世界秩序，我们所怀疑和批判的恰恰也是美国治下的和平，也即缺乏公共性，说到底也是一种恶性循环。
坦率地说，以往以五伦为基础的宗法社会和所谓君子之德风，小人之德草，便是传统中国人的既有尊严又有品格并且令人满意的生活原则。如果没有传统中国的（大）社会性质的改变，不止是西汉转不出（如果不说是古人现代化的话），即便是民国也转不出矣。[50]但毕竟，也是对以美国为主导的全球化进程所做出的积极反应——而这，实际上也就是高全喜曾指出的中国所应努力方向：与西方乃至世界历史建立起一种休戚与共的关系。换句话说，重建破裂的总体性或者黑格尔意义上的伦理总体性（共同善，用孟子的话说：可欲谓之善）意义尤为重大，一如哈贝马斯评论黑格尔所说：资本主义的经济交往造就了一个现代社会，虽然他用的传统名词‘市民社会，但这个名词代表的却是一个崭新的社会现实，它与市民社会或城邦的古典形式是不可同日而语的。又，其内容亦只是维持五伦教化的工具、赏罚的媒介。[33] 参见邓正来对黑格尔的解读，见《市民社会理论的研究》，第38-40页。
而主体之立得住否即无保障者。[29]问题在于，官僚阶层似乎并无此危机感，即便有在他们那里也会被看成就是知识分子问题，哪怕不觉得可笑也会觉得他们考虑问题的角度跟你们不一样等等。
美国与日本、韩国的联盟，它与以色列事实上的联盟以及与巴基斯坦的安全关系也是这样。[36]中国在战国时代的战争状态，一样让先秦思想家们去思考自然状态，可惜天下的统一走上的是家天下的集权专制道路，中国人的人性从此进入了阴暗无比的狭窄通道，可谓千古漫漫如长夜。
[37] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第106页。[41]也便是据此，康德后来在《永久和平论》里发挥了这种摆脱野蛮人的无法律状态而进入各民族同盟的思想，他在第一条系论的论永久和平的保证一开始仍然这样表述：合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现。
就像许多学者（尤其是公共知识分子）们所反复揭示的那样，推动中国市场经济发展的除了国企改革与住房私有化运动是重要两翼外（陈志武，2010），最重要的是1995年前后朱镕基顶着各方压力与世界贸易组织签订入世协议和之后的政府大规模基础设施建设投资推动（韦森，2013），但是同时带来的发展问题之多之严重有目共睹，于是改革的呼声一浪高过一浪。或者还没有取得这样一种独立的人格——例如儿童——他们根本上还是处在前述那种纯系天然的状态之中。因此，牟氏一边深入于历史哲学视野中不断地做出清晰的政治分析和深刻追问，一边却也在具体情境之中不断地发出无奈的慨叹。最为根本的问题是，公天下的公共性究竟在哪？如果这个公天下在古代中国还是当下中国基本缺乏的都是公共性，这个理论又该当如何发动，是否可以因为当今的信息社会，就必然使得未来的超大共同体成为可能？吴稼祥与赵汀阳不约而同的根据是王畿之地和五服制度，这个‘服在古代有两种含义：一个是服从，对大禹的统治表示服从。
所谓文明体，说穿了：每一个国家由于基本的民族精神，可以用普遍原理和主导观念来概括其特征，这一普遍原理或主导观念在其文明（即艺术、科学、法律、道德、宗教）中显示出来。[26] 冯友兰：《中国哲学简史》，第137页。
当然，这怨不得古人，我们的先人没有这样的物质条件。而这，也是上述所谓立国立宪仅仅是知识分子阶层的觉醒要求，未必就是广大中国人民需要宪法的根本原因。
无论是破解牟宗三难题，还是化解当下新左派和自由派的话语纷争，乃至政治人物的中国梦迷思，对以五伦为基础的宗法社会的大社会和以组织为基础的高度原子化大社会的理论突破，均是个关键：政治人物如邓小平时代的所谓小政府、大社会，延伸至胡锦涛时代的创新型社会，以及后来汪洋在广东的一些具体社会实践等，便可视为标志性的努力。所以我们看出在客观方面——‘概念——和主观方面中间有一种在本身的结合。
即便是出于直面人类生存，面临全球性的资源枯竭、环境污染、传染病、核灾难和气候变暖等严峻境况和问题，就像邓氏曾经做出的对贝克的风险社会理论的反思一样，自反性现代性也迫切需要全球社会的重新塑造。[47] 见哈贝马斯：《公共领域结构的转型》，第120-121页。可惜历史的发展并非如人所愿，如在（第二）共和国前三十年基本是出于意识形态的需要，似乎颠覆了1949年以前的经济发展方式，而在邓小平之后，后三十年实际上只是恢复了1949年以前的经济发展方式。[3] 参见吴稼祥：《公天下》第327页。
透过中国市民社会的建构，逐渐确立国家与市民社会的二元结构，并在此基础上形成一种良性的互动关系，惟其如此，才能避免历史上多次出现的两极摆动，推进中国的经济体制和政治体制改革，最终达成中国的现代化。具体言之，中华伦理性文明体的重塑，实则有赖国家理性的真正确立，同时最大程度地确立创新型社会。
其次，是理念走出自身（Idea Outside Itself）或与自身外化，在某种不具有理想特征的事物中，即在自然中，得以外化。[52]其实，笔者有关中华伦理性文明体概念即来自邓氏编辑《中国社会科学辑刊》为重新发现中国专题所写的卷首语中的有待我们运用各种理论资源予以认知并建构的一个伦理性文明体这句话，也由此可见邓氏对此问题有着很深的意识，却可惜走错了方向。
因此之故，正有如作为我们还不认识它那作用法则的原因的强制性而言，我们就称之为命运。不管人家说得对不对，或者歪曲或者干脆是攻击，但是，如果我们继续追问中国人能够共享一种更有德行、更有品格和更令人满意的生活的原则的话，恰恰是牟宗三所强调的亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别。
